عرض كتاب: مناهج البحث عند مفكري الإسلام للدكتور علي النشار

عَرْضُ كتاب

مناهج البحث عند مفكري الإسلام

(واكتشاف المنهج العلمي في العالم الإسلامي)

تأليف: د. علي سامي النشار

فيتناول الكتاب قضية (منهج البحث) الذي اتخذه المسلمون طوال تاريخهم، وارتضوه منهجًا لعُلومهم، وضابطًا لفكرهم، ومعبِّرًا عن حضارتهم وهويتهم..

فقد "كانت الفكرة السائدة لدى الباحثين - شرقيين وأوربيين - أن المنطق الأرسططاليسي قوبل في العالم الإسلامي حين تُرجم وتوالت تراجمه أحسن مقابلة، واعتبره المسلمون قانون العقل الذي لا يُردُّ، والمنهج العلميَّ الثابت.."[2]، ولكن إذا اعترفنا بهذه الفكرة السائدة، فسيجرُّنا هذا إلى التسليم بما يقوله كثير من المستشرقين والمفكِّرين الأوربيين، أن الحضارة الإسلامية لم تكن سوى صورة مشوَّهة من الحضارة اليونانية، وذيلاً لها، ولم يكن المسلمون إلا تابعين للمنهج الأرسططاليسي، فلم يكن لنا منهج بحثي خاص يعبر عن روح حضارتنا، وإبداعها الفكري والعلمي والفلسفي!

وهذا التشويه لتاريخ المسلمين الحضاري والعلمي، هو ما دفع الدكتور النشار لتأليف هذا الكتاب المهمِّ؛ ليُجيب عن السؤال الخطير: هل اتبع المسلمون منطق أرسطو وارتضوه منهجًا لهم؟ أم أن لهم منهجًا بحثيًّا خاصًّا يعبر عن حضارة الإسلام وروحها؟!

فيصل في النهاية إلى نتيجتين جوهريتين:

"النتيجة الأولى هي: أن مفكري الإسلام الممثلين لروح الإسلام لم يقبَلوا المنطق الأرسططاليسي؛ لأنه يقوم على المنهج القياسي، ولا يعترف بالمنهج الاستقرائي أو التجريبي.

والنتيجة الثانية: أن المسلمين وضعوا هذا المنهج (التجريبي) بجميع عناصره، ولقد كانت إسبانيا هي المعبَر الذي انتقل خلاله العلم الإسلامي إلى أوربا؛ فالمسلمون إذًا هُم مصدر هذه الحضارة الأوربية القائمة على المنهج التجريبي.."[3].

وفي الوريقات التالية، عَرْضٌ لأبواب الكتاب وفصوله ومباحثه، وأهم النقاط الجوهرية التي تعرَّض لها المؤلف، وأهم النتائج التي توصل لها في بحثه هذا.

تقسيم الكتاب:

لقد بدأ المؤلِّف الكتاب بمقدمة عامة عن "انتقال المنطق الأرسططاليسي إلى العالم الإسلامي"، ثم قسم الكتاب إلى خمسة أبواب، وخاتمة بالنتائج العامة للبحث.

وعناوين موضوعات الأبواب الخمسة هي:

الباب الأول: المنطق الأرسططاليسي بين أيدي الشراح والملخِّصين الإسلاميين.

الباب الثاني: موقف الأصوليين من المنطق الأرسططاليسي حتى القرن الخامس.

الباب الثالث: موقف الفقهاء من المنطق الأرسططاليسي بعد القرن الخامس الهجري.

الباب الرابع: موقف الإشراقيين من طرق البحث النظرية.

الباب الخامس: مناهج البحث لدى علماء العلوم الكيميائية والطبيعية والطبية والرياضية في العالم الإسلامي.

يبدأ المؤلف البحث، بمقدمة عامة تاريخية، يوضح فيها كيفية انتقال علوم اليونان إلى العالم الإسلامي، ومتى بدأ هذا الانتقال.

• فيَبدأ بمناقشة المؤرّخين في العصر الذي بدأت فيه حركة الترجمة لتراث اليونان، هل هو العصر الأموي أم العباسي؟ وقد رجَّح المؤلف أن هذا التراث قد بدأ انتقاله في العصر الأموي في القرن الأول الهجري:

"يمكننا إذًا أن نصل - من تلك الدلائل السابقة - إلى أن المسلمين عرفوا الفلسفة اليونانية في القرن الأول الهجري، وابتدأ المترجمون في نقل كتبها إلى اللغة العربية، وإذا كان للعباسيين فضل بعد ذلك فهو أنهم تابَعوا تلك الحركة بنشاط عجيب، وكان أول علم اعتُني به من علوم الفلسفة علم المنطق والنجوم.."[4].

• ويبحث المؤلف بعد ذلك مسألة: هل كان المنطق الأرسططاليسي هو وحده الذي وصل إلى العالم الإسلامي؟ أم أن المسلمين عرفوا المدارس الفلسفية اليونانية الأخرى، كالرواقية، والشكاك، والشراح اليونان؟!

فبعْد عرض الأدلة، يصل إلى أنه "كانت هناك عناصر رواقية في التراث الإسلامي"[5]، وكذلك (الشكاك)، فقد "عرف المسلمون حُجَجهم، ولا يخلو كتاب من كتب الكلام أو الفلسفة من عرض لآرائهم.."[6]، والحال كذلك مع (منطق الشراح اليونان) متقدِّميهم ومتأخِّريهم، أمثال ثيوفرسطس، وأوديموس، والأفلاطونية الحديثة.

• ويَصل في نهاية تلك المقدمة إلى أن مفكِّري الإسلام وقفوا أمام هذا التراث الأرسططاليسي مواقف متعارِضة، فانقسموا إلى قسمين:

القسم الأول: فلاسفة الإسلام، وهم ليسوا في الواقع إلا شراحًا للتراث اليوناني وامتدادًا للشراح الإسكندريين المتأخرين.

القسم الثاني: الأصوليون والمتكلمون والفقهاء والصوفية، فلم يقبلوا المنطق على الإطلاق، وحاولوا إقامة منطق جديد بالكلية في جوهره، بخلاف بعض من الأصوليين والمتكلمين المتأخرين الذين مالوا إلى الرواقية ورفضوا كثيرًا من منطق أرسطو.."[7].

ويتكون هذا الباب من ثلاثة فصول:

• الفصل الأول: مسائل المنطق العامة.

يذكر المؤلف أن الشراح الإسلاميِّين انقسموا أمام المنطق إلى فريقَين:

1- فريق مشائي، اعتبر التراث المنطقي كله وحدة نادرة المثال لأرسطو فحسب.

2- فريق رواقي، أخذ بآراء المدرسة الرواقية المنطقية فيما اختلفت فيه مع الأرسططاليسية، ولكنه لم يذكر أن هذه الآراء تعارض آراء أرسطو، كما أنه لم ينسبها إلى أصحابها الأصليِّين.

• وفي إطار هذين الفريقين المتعارضين، بحث المؤلف بعض المسائل العامة التي تكوِّن مقدمات المنطق كعلم[8].

• الفصل الثاني: مبحث التصوُّرات.

وتناول في هذا الفصل ثلاثة مباحث:

1- البحث في الألفاظ.

2- البحث في المعنى.

3- البحث في التعريف (الحد).

• وتوصَّل في نهاية الفصل إلى أنه: "لا نستطيع أن نقول: إن هذا المبحث (التصورات) كان جميعه لدى الشراح الإسلاميين أرسططاليسيا، بل انقسمَ المسلمون فيه إلى مشائين ورواقيين، وتخلَّلت هذه المباحث أيضًا عناصر سقراطية وأفلاطونية.."[9].

• الفصل الثالث: مبحث التصديقات.

وهذا الفصل يتكون من مبحثَين:

1- مبحث القضايا.

2- مبحث الاستدلال.

• وبعد تفصيلات كثيرة يصل في نهاية هذا الباب إلى النتيجة: أن منطق الشراح الإسلاميين ليس كما يُظن أرسططاليسيًّا بحتًا، ولكن سيطر عليه اتجاهان؛ رواقي، يخالف منطق أرسطو في مميزاته العامة وخصائصه، ومشائي، حاول أن يجمع بين التراث الهليني (الإغريقي) كله في وحدة كاملة منسقة.

يقصد المؤلف من مصطلح (الأصوليين): علماء أصول الفقه، وعلماء أصول الدين (المتكلمين)، وفي هذا الإطار يتناول هذا الباب في ثمانية فصول:

الفصل الأول: موقف علماء أصول الفقه من المنطق الأرسططاليسي:

وأثبت في هذا الفصل أن علماء الأصول وضعوا منهجًا خاصًّا مغايرًا لمنهج أرسطو، "وقد دعا كل هذا إلى اعتبار الشافعي في العالم الإسلامي وفي الدراسات الإسلامية مقابلاً لأرسطو في العالم الهليني وفي الدراسات اليونانية.."[10]، إلا أن علم الأصول بدأ يتخذ وجهة أخرى على يد إمام الحرمين (488هـ)، فنجد أول محاولة لمزج منطق أرسطو بأصول الفقه، ومهَّد بذلك الطريق لتلميذه أبي حامد الغزالي (505هـ)، المازج الحقيقي لمنطق أرسطو بعلوم المسلمين.

الفصل الثاني: موقف المتكلِّمين من المنطق الأرسططاليسي:

وفي هذا الفصل، دحض المؤلف الفكرة الشائعة عند المؤرخين المستشرقين، أن المتكلمين استخدموا منطق أرسطو في جدلهم اللاهوتي، وأثبت أن المتكلمين هاجموا المنطق الأرسططاليسي وخرَجوا عن قواعده، وكان لهم منهج خاص يخالف منطق أرسطو، وعلَّل سبب عدم قبول المتكلمين لمنطق أرسطو: "أن المتكلمين لم يقبلوا ميتافيزيقا أرسطو، فكان من البديهي ألا يقبلوا منهاج البحث الذي استندت عليه هذه الميتافيزيقا"[11].

الفصل الثالث: منطق الأصوليين (مبحث الحد الأصولي):

ويبحث المؤلف في هذا الفصل أبرز الفروق بين الحد عند أرسطو، والحد عند الأصوليين، "وكانت أميز صفاته (الحد الأصولي) أنه يخلو من مباحث الميتافيزيقا، التي جعلت المنطق الأرسططاليسي كأنه علم الفكر الضروري، وخلوُّه من الناحية الميتافيزيقية جعله منطقًا عمليًّا، يتفق مع الحاجة الإنسانية العملية.."[12].

الفصل الرابع: مباحث الاستدلال الإسلامية (القياس الأصولي):

ويؤكد في هذا الفصل أيضًا على التفريق التامِّ بين القياس الأصولي، والتمثيل الأرسططاليسي، ويوضح في جلاء تام "عبقرية المسلمين في التوصل إلى المنهج الاستقرائي في أكمل صوره، فقد أقاموا أكبر طرق البحث العلمي على قانونين طبيعيين: قانون العلية، وقانون الاطراد في وقوع الأحداث، سبقوا بهذا المحدثين في وضعهم لقوانين الاستقراء وطرقه، وأقاموا القياس الأصولي - كما أقام المحدثون الاستقراء - على أساس التجربة.."[13].

الفصل الخامس: الطرق الإسلامية الأخرى:

وعرض المؤلف في هذا الفصل ستة طرق أخرى في الاستدلال الأصولي، استخدمها المسلمون في أبحاثهم وأخذوا بها قبل نهاية القرن الخامس الهجري، وهذه الطرق هي: (قياس الغائب على الشاهد - إنتاج المقدمات النتائج - الاستدلال بالمتفق عليه على المختلف فيه - السبر والتقسيم - الإلزامات - بطلان الدليل يؤذن ببطلان المدلول).

وأوضح خلال العرض أن هذه الطرق مع القياس الأصولي تُكوِّن مذهبًا منطقيًّا كاملاً، يُخالف منطق أرسطو في جوهره وخصائصه.

الفصل السادس: نقد المتكلمين لقانوني الفكر الأرسططاليسي:

هذان القانونان يعتبران أساس المنطق الأرسططاليسي، وهما:

1- قانون عدم الجمع بين النقيضين.

2- قانون عدم ارتفاع النقيضين.

"ونقد الأصوليين لهذَين المبدأين يشبه إلى حد اتجاه المناطقة المعاصِرين في القرن العشرين لنقد هذين القانونين في مسائل نقد بديهيات العقل.."[14]، ولكن المؤلف يرى في النهاية أن نقد هذين المبدأين وإنكارهما كان متهافتًا من الناحية العقلية، حتى إن ابن تيمية نفسه، وهو أعدى أعداء المنطق الأرسططاليسي، لم يوافق على هذا النقْد، بل اعتبره خروجًا على بديهيات العقل ومبادئه الضرورية[15].

ولكن يعود المؤلف في ختام الفصل ليقرر أنه: "استطعنا أن نبيِّن أن مفكري الإسلام نقدوا مبدأ الثالث المرفوع نقدًا غير متهافت، كما هو الحال في نقد مبدأ الجمع بين النقيضين.."[16]!، ولا أعرف سبب هذا التناقض الذي وقع فيه المؤلف.

الفصل السابع: نقد قانون العلية الأرسططاليسية:

يبين المؤلف أن الأشاعرة - الذين وصفهم بالممثلين الحقيقيين للإسلام[17] - وقفوا من العلية الأرسططاليسية موقف الإنكار لها والهجوم العنيف عليها، وهذا النقد للعلية الأرسططاليسية أخذ صورته الكاملة على يد أبي حامد الغزالي[18] في كتابه "تهافت الفلاسفة"، والدافع الحقيقي له لهذا النقد؛ أن تطبيق هذا المبدأ في السمعيات سيحيل تحقيق المعجزات، فقد "رأي الغزالي التعارض بين مبادئ المنطق اليوناني وبين النقل، فلم ير بدًّا من القضاء على الأول لكى ينقذ الثاني"[19].

الفصل الثامن: مزج المنطق الأرسططاليسي بعلوم المسلمين بواسطة الغزالي وموقف الغزالي من المنطق الأرسططاليسي:

اعتبر المؤلف أن أواسط القرن الخامس الهجري في تاريخ الفكر الإسلامي، يعتبر حدًّا فاصلاً بين عهدين، عهد لم يلجأ المسلمون فيه إلى مزج علومهم بالمنطق اليوناني، وعهد بدأ فيه المسلمون عملية المزج، على يد الغزالي[20]، فقد رأى الغزالي أنه "مَن لا يحيط بالمنطق فلا ثقة بعلومه أصلاً"، وتتبع المؤلف هذا المزج في عدة مؤلفات للغزالي: "مقاصد الفلاسفة - معيار العلم - محك النظر - المستصفى - القسطاس المستقيم".

ولكن عند التوقف أمام آخر كتبه "المنقذ من الضَّلال"، نرى الغزالي يدلي برأي جديد يهدم به كل أفكاره السابقة[21]، فيرفض المنطق باعتباره طريقًا موصلاً لليقين، ويلتمس طريق اليقين في الكشف الصوفي والتجربة الباطنية.

ويَعرِض المؤلف هذا الباب في خمسة فصول، ثلاثة منها تتناول موقف ابن تيمية وحده من منطق أرسطو، فكما أن المؤلف اعتبر الغزالي رائد حركة مزج المنطق بالعلوم الإسلامية، فكذلك اعتبر ابن تيمية رائد مدرسة التصحيح ونقد منطق أرسطو، "وأنه ترك تراثًا علميًّا لا يُقدَّر، وقام بمحاولة لا تجد لها شبيهًا في تاريخ العصور الوسطى"[22].

الفصل الأول: موقف الفقهاء من المنطِق الأرسططاليسي حتى عصر ابن تيمية:

كان لموقف الغزالي من المنطق ومزجه بالعلوم الإسلامية أثر كبير على الفكر الإسلامي من بعده، فلجأ كثير من العلماء إلى تعلُّم المنطق متابعين الغزالي في ذلك، ولكن هذا قوبل بالرفض من كثير من الفقهاء، وصدرت الفتاوى المحرِّمة لتعلم المنطق، كفتاوى ابن الصلاح[23]، وأصبح شائعًا القول: "مَن تمنطق فقد تزندَق".

ولكن ما لبث نقد المنطق الأرسططاليسي أن توجه وجهة أخرى على يد ابن تيمية، فتحوَّل من مجرد الفتاوى المحرِّمة، إلى النقد المنهجي القائم على الأسس المنطقية.. وهذا مدار البحث في الفصول الثلاثة التالية..

1- الفصل الثاني: نقْد المنطق الأرسططاليسي عند ابن تيمية.

2- الفصل الثالث: نقد مبحث القضايا الأرسططاليسي عند ابن تيمية.

3- الفصل الرابع: نقد نظرية الاستدلالات الأرسططاليسية عند ابن تيمية.

يعرض المؤلف نقْد ابن تيمية للمنطق في هذه الفصول الثلاثة من خلال جانبين أساسيين؛ الجانب الهدمي، والجانب الإنشائي، ويشمل الجانب الأول ما أسماهما ابن تيمية بالمقامين (السالب) و(الموجب)، أما الجانب الإنشائي فيشمل آراء ابن تيمية في المنطق القرآني ونظريته في الاستدلالات.

• ويبيِّن المؤلف أن ابن تيمية اعتمد في الجانب الهدمي على مصادر أساسية، ناقلاً عنهم حُججهم النقدية، وتلك المصادر هي: (السوفسطائية، والشكاك اليونان - الرواقيون - المتكلِّمون).

• أما الجانب الإنشائي فيرى ابن تيمية أن القرآن هو الذي يمدُّنا بصور الاستدلال ويقدم لنا الميزان[24]، وقد قسم صور الاستدلال القرآني إلى قسمين:

أ- الآيات.

ب - قياس الأوْلى.

يقول المؤلف: "وبهذا حقَّق ابن تيمية فكرته القائلة بأن للمسلمين طرقًا خاصة في البحث، مستمدَّة من القرآن وقائمة عليه[25].

الفصل الخامس: موقف الفقهاء بعد ابن تيمية من المنطق الأرسططاليسي:

يرى المؤلف أن الفقهاء بعد ابن تيمية انقسموا في أمر المنطق إلى قسمين:

أ- قسم تابع ابن تيمية في اتجاهه النقدي للمنطق.. وأهم ممثِّليه: ابن القيم (751هـ) والصنعاني (840هـ) والسيوطي (911هـ).

ب- وقسم اتجه اتجاه ابن الصلاح في البحث في تحريم المنطق، وأهم ممثِّليه: عبدالوهاب السُّبكي (771هـ)، وليس لابن تيمية أثرٌ فيه.

يقصد المؤلف من مصطلح (الإشراقيين): الصوفية أصحاب المنهج الذوقي والتصفية للوصول إلى الحق، والرافضين لمنهج النظر بالكلية، سواء كان النظر عن طريق المنهج الأرسططاليسي أو المنهج الإسلامي، وينقسم هذا الباب إلى فصلين:

الفصل الأول: المنهج المنطقي والمنهج الذوقي:

إذا كان منهج المتكلِّمين والفلاسفة هو العقل، فقد انتهى موقف الصوفية إلى الذوق والحدس.. "ولم يقبل الصوفية الطريق الأول، وأنكروا كل الطرق التي تقوم على النظر، كما أن أهل النظر أنكروا طريق الصوفية، لأن طريق التصفية صعب الوصول.."[26].

الفصل الثاني: المنطق الإشراقي عند السهروردي:

ويذكر المؤلف أن هناك من الإشراقيين من انتقد منطق أرسطو، وهو (السهروردي)، الذي وضع منطقًا جديدًا، "إنه بهذا يخالف الصوفية الذين لم يقبلوا أي صورة من صور التفكير النظري" ولكن السهروردي يُدافع عن موقفه هذا "بأنه توصَّل إلى ابتكار هذا المنطق بواسطة الذوق"[27]، وقد أطلق السهروردي على كثيرٍ من أبحاثه المنطقية تلك (ضوابط إشراقية)، مما أوحى للمؤلف بتسمية منطقِه (المنطق الإشراقي).

وينقسم المنطق عند السهروردي إلى ثلاثة مباحث:

أ- التعريف الإشراقي.

ب - القضايا الإشراقية.

ج - القياس الإشراقي.

ووصف المؤلف محاولة السهروردي المنطقيَّة تلك، بأنها "من أعمق المحاولات في تاريخ المنطق على العموم، لا نجد لها مثيلاً لدى مفكِّري الإسلام، ولا لدى مفكري اليونان من قبلهم.."[28].

• ويؤكِّد المؤلف في نهاية تناوله للمنطق الإشراقي عند السهروردي، أنه "لا يمثِّل الصوفية في شيء؛ لأنه نقد المنطق من ناحية عقلية، ووضع منطقًا عقليًّا، بينما الصوفية لا يعترفون بأي صورة من صور الفكر العقلي النظري.."[29].

ويتناول المؤلف هذا الباب في فصلين:

الفصل الأول: انتِقال العلم إلى العالم الإسلامي:

يذكر المؤلف أن تاريخ العلم عند العرب يبدأ بهجرة المكتبة اليونانية الإسكندرانية إلى بغداد، ثم أعقبتها هجرة علمية أخرى من بلاد فارس، وهجرة ثالثة من الهند والسِّند، تَحمل الكثير من علوم هذه الحضارات في الطب والفلك والرياضيات.

ولكن يشير إلى ملاحظة مهمَّة وهي أن "السبب الأساسي في تطور العلم عند العرب، أنهم قابَلوه بروح جديدة في البحث كانت هي السبب المهم في تطوره ودفعه دفعة قوية إلى الأمام، ولولا هذه الدفعة لما عاش، لقد كان بيدهم المنهج الاستقرائي الذي اكتشفوه كاملاً.."[30]، "فإذا كان لليونان فضل في الفلسفة، فقد كان للعرب فضل في العلم والمنهج"[31].

الفصل الثاني: نماذج من المنهج التجريبي لدى بعض علماء المسلمين:

وفي هذا الفصل يتناول المؤلف انتقال المنهج التجريبي الإسلامي من (القانون) إلى (التطبيق)، ويضرب على ذلك مثالاً بعالمَين كبيرين في هذا الميدان:

الأول: جابر بن حيان؛ من أكبر علماء الكيمياء.

الثاني: الحسن بن الهيثم؛ أكبر عالم رياضي وطبيعي في العصور الوسطى، وما زالت نظرياته في الرياضة والبصريات لها مكانتها حتى الآن.

خاتمة:

• وفي نهاية الكتاب يصل المؤلف إلى الإجابة على التساؤل الذي بدأ به البحث: هل اتبع المسلمون في منهجهم البحثي المنطق الأرسططاليسي؟ أم أنه كان لهم منهج خاص يعبر عن روح حضارتهم وخصائصها؟ فينتهي بعد هذا العرض الطويل لمباحث الكتاب الشائقة إلى أن مفكري الإسلام على اختلاف نزعاتهم (أصوليين - متكلمين - فقهاء - صوفية - علماء الطبيعة) لم يَقبلوا المنطق الأرسططاليسي وحاربوه أشد محاربة، ووضعوا لهم منهجًا هو سر حضارتهم (المنهج التجريبي أو الاستقرائي)، وسبقوا بذلك العلماء الغربيين المحدثين أمثال (فرنسيس بيكون) و(جون ستيوارت مِل)، الذين حذوا حذو العرب في الأخذ بهذا المنهج، "فالمسلمون إذًا هم مصدر هذه الحضارة الأوربية القائمة على المنهج التجريبي.."[32] .

ملحق: رسم تخطيطي لأبواب وفصول الكتاب